Протопресвитер Александр Шмеман: Русское культурное чудо. Доктор чехов как религиозный тип

протопресвитер Александр Шмеман

Общая церковная история

Церковь, общество и государство

Труды на иностранных языках

протопресвитер Александр Шмеман (13.09.1921–13.12.1983)

Биография

Детские, юношеские и молодые годы

Протопресвитер Александр Шмеман известен верующим как проповедник, христианский мыслитель, автор ряда научных и научно-популярных богословских трудов.

Александр родился 13 сентября 1921 года, рос и воспитывался в довольно известной семье. Его родной отец, Дмитрий Николаевич, происходил из семьи государственного деятеля, сенатора Шмемана Николая Эдуардовича. Он верой и правдой служил своему Отечеству в лейб-гвардейском Семеновском полку.

Пожар февральской, а затем и октябрьской революций 1917 года, перевернувший политическую и социальную ситуацию в стране, вынудил его эмигрировать из России вслед за любимой супругой, Анной Тихоновной.

Семья Дмитрия Шмемана обосновалась в Эстонии. Здесь, в городе Ревеле, родился будущий протопресвитер Александр.

Пребывание на территории Эстонии продолжалось до 1928 года. Затем, Промыслом Божьим, семья перебралась в Белград; потом — во Францию, в Париж, где и осела.

С 1930 года Александр проходил обучение в Версальском кадетском корпусе. Здесь, помимо приобретения теоретических и практических знаний, он приобщался к ответственности, дисциплине и самодисциплине.

После выпуска из кадетского корпуса, состоявшегося в 1938 году, в 1939 году продолжил образование в лицее Карно.

На пути ко священству

Имея твёрдое намерение овладеть давно интересовавшими его богословскими знаниями, он решил поступить в Парижский Свято-Сергиевский православный богословский институт, что и было исполнено.

Основанный в 20-х годах (XX века) при активном участии представителей русского зарубежья, институт являлся одним из важнейших духовных и просветительских центров Православия во Франции и даже в Европе.

За время обучения Александр проявил себя как талантливый, целеустремленный студент. Много времени он проводил за книгами и душеполезными беседами. Стараясь постичь все обязательные к изучению дисциплины, особое предпочтение он оказывал истории Церкви.

Так он стал учеником А. Карташева, видного историка, известного общественного деятеля, эмигрировавшего из России по тем же причиинам, что и многие из его современников.

Карташев стоял у истоков создания Богословского института и был искренне предан науке. Под его мудрым и опытным руководством А. Шмеман составил и защитил кандидатскую диссертацию. Центральным предметом исследования этой работы стала Византийская церковная история.

В период с 1945 по 1951 год Александр Дмитриевич трудился в Свято-Сергиевском институте в должности преподавателя истории Церкви. Стремление глубоко преподать материал, сопровождаемое умением ясного и четкого изложения мысли, делали его объектом уважения как стороны студенческого коллектива, так и со стороны профессорско-преподавательского состава.

В январе 1943 года А. Шмеман связал себя браком с внучкой протоиерея Михаила Осоргина, Ульяной (Юлианой) Сергеевной. Брак получился счастливым. Их супружеский союз продолжался более сорока лет. В 1945 году Ульяна родила сына, Сергея. И дочерей: в 1944 дочь Анну, а в 1948 году Марию.

Диаконское и священническое служение

В 1946 году Александр Дмитриевич удостоился возведения в сан диакона, а некоторое время спустя — в звание священника.

С этого же года он стал трудиться на должности помощника настоятеля Православного храма святых Константина и Елены, располагавшегося в Кламаре.

Пастырскую и научно-преподавательскую деятельность отец Александр сочетал с деятельностью редактора издания «Церковный вестник».

В 1951 году решением церковного начальства определен настоятелем храма Рождества Богородицы. Храм находился в Пти-Кламаре. Известность отца Александра как пламенного проповедника, способствовала привлечению под своды церкви (помимо местных прихожан) жителей из других областей.

В том же, 1951-м году, переселился, вместе с женой и детьми, в город Нью-Йорк и занял место доцента в Свято-Владимирской семинарии в США, при кафедре литургики и церковной истории. В силу сложившихся обстоятельств и личного желания самого священника А. Шмемана Северо-Американская митрополия приняла его под свою юрисдикцию.

Высокий образовательный уровень и популярность способствовали присвоению ему звания почетного доктора церковных наук целым рядом учебно-образовательных учреждений: Нью-Йоркской Генеральной богословской семинарией, Бостонским богословским институтом Святого Креста, Истонским колледжем Лафайет.

В 1953 году отец Александр был возведен в звание протоиерея.

В 1959 году успешно защитил диссертацию на соискание докторской степени. Содержание работы отображало исследование в сфере литургического богословия.

В 1962 году ему был доверен ответственный пост руководителя Свято-Владимирской семинарии. На этом месте он проработал до конца земной жизни. За время его деятельности был предпринят ряд продуктивных мер, повысивших качество семинарского образования и уровень внутренней дисциплины.

Кроме научной, пастырской и писательской деятельности, принимал участие в работе радио «Свобода», где вел специальную просветительскую религиозную программу.

С 1964 года состоял в членстве Митрополичьего совета. Пребывая на этом посту играл важную роль в формировании основ и признании автокефалии Православной Церкви в Америке.

В 1970 году по решению церковного руководства возведен в протопресвитера.

Смерть отца Александра наступила, когда он находился в Нью-Йорке, 13 декабря 1983 года.

Доктор Чехов как религиозный тип

Русская культура на экзамене у протопресвитера Александра Шмемана

Протопресвитер Александр Шмеман. Основы русской культуры: Беседы на Радио «Свобода». 1970–1971. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2017. – 416 с.

Его называли проповедником для неверующих, пастырем для атеистов. Неожиданная оценка священнослужителя.

Так ли это было в действительности? Несмотря на то что протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) писал: «Чтобы сохранить веру, лучше читать серьезных агностиков, чем богословов», – это поверхностный взгляд. Он оставил много глубоких исследований по истории Церкви и богословию («Исторический путь православия», «Евхаристия: Таинство Царства», «Водою и Духом о таинстве крещения»). Впрочем, он исследовал не только вопросы литургики или византийской теократии, но и взаимоотношения культуры и религии. Богослов признавался, что его интересует, как «отсвет» христианства влияет на цивилизацию, то есть как религия взаимодействует с последней.

В 1970–1971 годах Шмеман записал курс лекций о русской культуре на Радио «Свобода». Долгое время рукописи считались утерянными, но в настоящее время 30 из 31 беседы найдены и представлены читателю.

Как Шмеман оценивал культуру? Протопресвитер прекрасно понимал, что после религиозного раскола XVII века она утратила свое первоначальное единство и в дальнейшем (эпоха Петра I, революция 1917 года) происходило последующее цивилизационное дробление. Тем не менее Шмеман видел в каждом из ее осколков свою правду. Кроме того, он старался обращать внимание не на разделения и оппозицию, а на формы и механизмы конструктивного взаимодействия. Так, например, петровская вестернизация дала формы и язык предшествовавшей культуре. Именно благодаря этому в XIX веке был такой стремительный взлет отечественной литературы. Но, признавая правду рассматриваемых им культур, Шмеман оценивал их с позиций христианства, правда, не непосредственно, а опосредованно, посредством морали. Поэтому он довольно скептически воспринимал такое на первый взгляд бесспорное явление, как расцвет отечественного модернизма рубежа веков. Ведь этот взлет обернулся «уходом от нравственных основ культуры», поэтому его носители не поняли ни опасности революции, ни необходимости борьбы с ней («странная беспечная атмосфера»). В отличие от все той же культуры XIX века, которая сохраняла этические критерии вне зависимости от агностицизма или даже атеизма тех или иных писателей. Все они оставались «солидарными в сопротивлении жестокости», несмотря на зачастую противоположные (а иногда и враждебные друг другу) политические убеждения.

Собственно, возрождение этического (и, следовательно, религиозного) взгляда на культуру Шмеман видел в постсталинский период в книгах Ахматовой и Пастернака, появлении Солженицына, диссидентском движении.

Как явствует из этих примеров, анализируя культуру, протопресвитер в первую очередь уделял внимание писателям, видя в их творчестве некую ее квинтэссенцию.

При этом сам Шмеман, прекрасно понимал степень религиозной грамотности даже у искренне верующих и воцерковленных литераторов: «Когда-то я забавлялся тем, что ставил отметки по литургике русским писателям, проверяя их знания. Ведь у каждого проглядывает то молебен, то панихида, то свадьба, то еще что-нибудь. И увы, этот экзамен мало кто из русских писателей выдержал. Пушкин написал о том молебне, который, зевая, слушают люди в Троицын день, забыв, что это не молебен, а вечерня. Для литургиста это невыносимая ересь… Тургенев миропомазал Базарова на смертном одре. Лев Толстой употребил кадило на свадьбе Левина (хотя оно в требнике стоит, но давным-давно бытом вытеснено, потому что напоминает похороны, как известно)… Даже наш последний христианский писатель, Пастернак, начинает с какого литургического ляпа! Помните, в «Докторе Живаго»: «…шли, и шли, и пели Вечную память». Вы когда-нибудь слышали, чтобы шли и пели Вечную память? Никогда в жизни. Этого не существует. Спели Вечную память, потом перешли на Святый Боже… И есть только один человек, который получает, не претендуя на большую веру, круглую пятерку по литургике, – это Чехов. Он ни разу нигде не ошибся. Ему не нужно было показывать знание Типикона, но знал он его замечательно».

Отмечу от себя, что в прозе Антона Павловича священники никогда не становились предметом злой сатиры. Так что, переиначив слова другого богослова, Сергия Булгакова, можно говорить о Чехове как религиозном типе.

Вместе с тем, читая лекции Шмемана, невольно обращаешь внимание на определенное противоречие между его «официальным», публичным взглядом на писателя и личными, «интимными» оценками, которые содержатся в дневнике протопресвитера.

Например, в случае с Александром Солженицыным. Шмеман высоко оценивал его прозу («сказочная книга») и подвиг писателя («зрячая любовь»), но при этом фанатичный пафос автора мыслился ему неким «ленинским началом», «большевизмом наизнанку».

Нечто подобное было и в восприятии Шмеманом Анны Ахматовой. В беседах он называл ее «большим поэтом», «несомненной поэтической удачей» культуры, но в дневниковых записях отмечал не только величие ее, но и «презрение, постоянный гнев, гордыню, своеобразный нарциссизм».

Так что скорее Шмеман был не столько проповедником неверующих, сколько неким старателем в клондайке отечественной литературы, находившим даже у атеистов золото веры.

Протопресвитер Александр Шмеман: Русское культурное чудо. Доктор чехов как религиозный тип

Протопресвитер Александр .

Русская культурная мысль как бы осознавала, с одной стороны, пронизанность русской культуры не только западными влияниями, но и самим Западом, его духовным строем и духом, а с другой стороны, она отдавала себе отчет в глубоком отличии России от Запада, в какой-то коренной самобытности ее и несводимости только к Западу. Эта тема была остро поставлена уже Чаадаевым в его знаменитых «Философических письмах», и с тех пор она стала как бы судьбой русского сознания, темой, поляризующей русскую культуру изнутри.

Знаменитое столкновение между славянофилами и западниками было только одним из проявлений этой поляризации, одним ее срезом. Распад – не русской культуры, конечно, а культурного «сознания» – совершался гораздо глубже, в каких-то последних пластах, потому что глубинный вопрос, который поставило с тех пор перед собой русское культурное сознание, был вопрос о том, что такое вообще культура и во имя чего она существует. На Западе этот вопрос был поставлен немецкой идеалистической философией, но там он возник в результате многовекового и сложного культурного развития, как вопрос, завершающий данный отрезок этого развития и, так сказать, как вопрос синтезирующий. Это был вопрос о смысле истории и накопленных в ней духовных ценностей.

В то же время русское культурное самосознание, в момент появления у него этого вопроса, стояло по существу перед совсем другого рода задачей, которую указал ему Пушкин: усвоить и воплотить при помощи западной культурной «техники» всё многообразие, всю сложность, все противоречия русского опыта или, еще проще, самой России.

Пушкин ни минуты не сомневался в принадлежности России к «великому семейству рода человеческого», но не сомневался он и в самобытности России, в необходимости и возможности построить в ней национальную культуру, которая была бы тем более национальной, чем меньше она будет обособлена от духовного и культурного единства Европы. Пушкин не сомневался в этом прежде всего потому, что для него не существовало никакой «проблемы культуры», никакой проблемы ее осмысления и оправдания: перед ним был только вопрос о наилучшем, наиболее подходящем для России способе создания культуры.

И вот от этой пушкинской «простоты» постановки вопроса русское культурное самосознание после Пушкина отказалось под влиянием воспринятой им западной проблематики культуры и истории. Оно заболело «мировой скорбью», которая была Пушкину полностью чужда, и стало искать разрешения мировых проблем, и этому своему исканию оно подчинило и само понятие культуры.

Безоговорочное принятие западных идеологий, с одной стороны, а с другой – какое-то неистовое преклонение перед «народом» в равной мере свидетельствовали о болезненном надрыве, об утере русским культурным самосознанием трезвости и перспективы. Пушкин, например, знал, что он многим обязан своей няне Арине Родионовне, но он вряд ли решился бы возвести няню в символ какой-то метафизической тайны и мудрости; он вряд ли понял бы увлечение славянофилов армяками и лаптями. А это увлечение, между прочим, привело умнейшего Хомякова к длинной переписке о том, как героически явился он на какой-то петербургский прием в русской народной одежде, а не во фраке.

Пушкин знал необходимость для России усвоения западной культуры, но во всём его творчестве нет ни одного намека на какое-либо раболепство перед нею. Напротив, он первый с усмешкой указал на «восторженную речь» Ленского и его бесчисленных потомков. Когда Чаадаев писал свои «Философические письма», в которых заявил, что Россия – это белый лист, на котором ничего не написано, уже были созданы лучшие произведения Пушкина, Баратынского, Дельвига, Одоевского. Откуда же тогда взялся «белый лист»? Там, где Пушкин видел возможность бесконечной деятельности и созидания, там Чаадаев, напившийся из источника западных вод, не видел ничего. Почему? Очевидно потому, что видеть ему мешали надетые раз и навсегда западные очки, нарушившие в его сознании целостность видения.

Таким образом, боготворение Пушкина, признание его безоговорочной основой русской культуры парадоксально совпало у нас с внутренним от Пушкина же отречением. Отречение это выразилось в том, что над русской культурой надолго воцарились «идеологии», множество идеологий, борющихся одна с другой, каждая из которых провозглашает свою единственность и абсолютность. Жизненной драмой Пушкина были только внешние помехи его творчеству: придирчивость цензуры, бессмысленность светской жизни, оскорбление его человеческого достоинства. В отношении собственно творчества никаких драм у Пушкина не возникало. Но после него можно говорить о творческой драме почти у каждого русского писателя, начиная с Гоголя и кончая Толстым, Блоком и многими другими. Но драма эта уже не внешняя: она возникала и разрасталась в самом творческом сознании писателя.

Русская литература, а за ней и вся русская культура, после Пушкина стала историей небывалых удач, но вместе с ними и трагических крушений и противоречий. Она жила как бы взрывами, взлетами больше, чем преемственностью, и отказов и разрывов оказывается в ней больше, чем круговой поруки и связанности общим делом.

И, конечно, самым поразительным явлением внутри этой культуры следует признать парадоксальное наличие и повторение в ней – отречения от самой культуры, отрицание культуры во имя других, признаваемых абсолютными ценностей. Гоголь сжег вторую часть «Мертвых душ» во имя религии; Писарев и Добролюбов отрицали культуру во имя абсолютного переустройства мира; Толстой – во имя нравственности; по существу всё это было отрицанием во имя той или иной утопии. Проследить эти отречения необходимо, так как в них выявляется своеобразная диалектика русского самосознания, вплоть до наших дней. [1] Здесь и далее текст, вычеркнутый в машинописи, помещен в квадратные скобки.

, чтобы не пропускать интересные новости и статьи Поддержать Правмир Поскольку вы здесь… … у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают Правмир, но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что честная и объективная информация должна быть доступна для всех.

Но. Правмир – это ежедневные статьи, собственная новостная служба, корреспонденты и корректоры, редакторы и дизайнеры, фото и видео, хостинг и серверы. Так что без вашей помощи нам просто не обойтись.

Пожалуйста, оформите ежемесячное пожертвование – 100, 200, 300 рублей. Любая сумма очень нужна и важна нам.

Ваш вклад поможет укреплять традиционные ценности, ясно и системно рассказывать о проблемах и решениях, изменять общественное мнение, сохранять людские судьбы и жизни.

Републикация материалов сайта в печатных изданиях (книгах, прессе) возможна только с письменного разрешения Редакции.

Источники:

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Shmeman/
http://www.ng.ru/ng_religii/2017-12-06/15_433_chehov.html
http://xn--b1algoccq.xn--p1ai/%D1%81%D0%BE%D1%85%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%91%D0%BD%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D1%86%D0%B0/db18b94945870f14e041e84388176d59/5